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El desafío de la inclusión en la teología de Jonás 1-4.[1]

Sergio Ariel López

Seguramente hemos leído en el Evangelio de Mateo: “Los hombres de Nínive se levantarán en el juicio con esta generación, y la condenarán; porque ellos se arrepintieron a la predicación de Jonás; y he aquí más que Jonás en este lugar.” (Mateo 12,41).

“La originalidad del mensaje de Jonás tiene una relación muy estrecha con el proprium del Nuevo Testamento: el amor de Dios; expresado en su perdón; su universalismo; su ofrecimiento de nuevas posibilidades; su decidida opción por la vida. Jonás constituye una de las proclamaciones más significativas de la soberanía de Dios de todo el Antiguo Testamento; y da un paso gigantesco en dirección a la revelación de Dios en Jesucristo.”[2]

 

El libro del profeta Jonás integra la lista de los escritos proféticos pero se diferencia en casi todo de los cánones propios de este género, porque básicamente se trata de una narración con algunos elementos típicos del profetismo, tales como el llamado de Dios o la proclamación del mensaje revelado por el Señor.

Jonás es convocado por Dios para llevar adelante una misión: Proclamar contra Nínive, pues su maldad ha subido hasta la presencia de Dios (Jon 1,2). Nínive no era cualquier ciudad, una más entre otras. Nínive era la capital del imperio asirio cerca del 722 a.e.c.

Desde la consigna “Predica contra ella” en Jon 1,2 hasta la proclamación por parte de Jonás de la destrucción de Nínive en Jon 3,4 seguramente que hay muchas posibilidades o alternativas de lo que es posible anunciar; sin embargo, podemos suponer que un mensaje que proclame la destrucción de Nínive sería una oportunidad de placer personal, un anhelo expresado de ver a Nínive destruida y a Dios haciendo justicia a la manera que Jonás esperaba. ¡Por fin Dios hará justicia! Sin embargo, el profeta Jonás huye en dirección opuesta. Hace oídos sordos al encargo de Dios. Nada explica esta reacción en Jonás hasta que la justificación aparece al final del libro. “Y oró al Señor[3] y dijo: Ahora, oh Señor, ¿no es esto lo que yo decía estando aún en mi tierra? Por eso me apresuré a huir a Tarsis; porque sabía yo que tú eres Dios clemente y piadoso, tardo en enojarte, y de grande misericordia, y que te arrepientes del mal.” (Jon 4,2).

Los habitantes de Nínive se arrepienten y creen en Dios. El rey finalmente formula el porqué de su conversión: tal vez, quizás Dios pueda aplacarse y cambiar su decisión.

“La teología del arrepentimiento y de la salvación viene de la voluntad del rey de Nínive. ¿Quién está en lo correcto? ¿Jonás quien anuncia el final de Nínive o el rey de Nínive que espera escapar de la terrible suerte?”[4]

La mayoría de los comentarios[5] sobre el libro de Jonás coincide en destacar que el nombre Jonás no necesariamente concuerda con el autor del libro de Jonás. Se sabe por 2 Re 14,25 de la existencia de un Jonás hijo de Amitay en tiempos de Jeroboam II, pero tampoco podemos vincular a este Jonás con el personaje central del libro del profeta Jonás, pues en ningún momento se afirma que haya sido autor de este libro o contemporáneo a la datación del mismo. Lo que si podemos afirmar siguiendo el pensamiento de René Krüger,[6] que los elementos irónicos y satíricos dan sentido al uso de material legendario como es el nombre del profeta, pero también es un condimento esencial de la obra que cuestiona el particularismo y exclusivismo de Israel. Por lo demás vale lo indicado por Krüger: “La interpretación de Jonás suele moverse entre dos grandes líneas: mensaje de universalismo versus particularismo y egoísmo judíos…”[7]

Por lo tanto la veracidad de los hechos descriptos en el libro de Jonás no marca ni determina la fecha de composición.

“Con respecto a la datación histórica del escrito suele pensarse en tiempos postexílicos, tomando en consideración la dimensión universalista, criterios lingüísticos (arameismos), y datos fantásticos sobre la ciudad de Nínive…”[8]

La teología de la elección exclusiva de Dios a favor del pueblo de Israel y las promesas que le fueron reservadas constituyen a nuestro parecer el hilo conductor del Pentateuco y del mensaje de los Profetas. La investigación intentará descubrir si este paradigma teológico explica todas las realidades y vivencias del pueblo elegido o si resulta ser un corsé teológico para el mismo pueblo.

Nos proponemos considerar la naturalización que hacemos en lenguaje teológico respecto de la elección exclusiva de Dios por un pueblo, como un elemento altamente excluyente. Esta ironía presente en el libro de Jonás, de la que hablamos anteriormente, nos permitirá descubrir nuevas propuestas teológicas escondidas en la obra. ¿Podemos imaginarnos un amor universal de Dios expresado ya en el Antiguo Testamento? O quizás en otro nivel de cuestionamiento ¿la elección de Israel es sinónimo de exclusividad?

Interpretar la acción de Dios, su manera de actuar en acontecimientos históricos que no deberían darse o en lugares donde Dios no debería “meterse” obligan a de-construir una teología cerrada de Dios para abrirse a otras posibilidades, con el riesgo de llegar a convertirse en inviable el esquema de “elección exclusiva”.

Los ninivitas son el símbolo de los paganos opuestos al pueblo de Israel.[9] Merecerían que Dios hiciera justicia a favor de Israel castigando a Nínive y dejando en claro la polaridad existente entre unos y otros. Para Israel, gracia, perdón y protección; para Nínive, exclusión, castigo y condena.

La huida de Jonás en dirección opuesta a Nínive es un motivo que nos lleva a pensar en diferentes direcciones. El anuncio profético de Jonás, ¿será finalmente refrendado por Dios con la destrucción total de Nínive? ¿No quedaría en ridículo su fama de profeta si no acontece la destrucción tal como la anuncia Jonás de parte de Dios? Su negativa de dirigirse a Nínive, ¿podría ser un “quite de colaboración” para que Nínive no se convierta y para que no pueda quedar demostrado que Dios es un Dios de amor universal e inclusivo?

Concretamente el libro de Jonás, ¿sería una reacción a un paradigma teológico que ya no ofrecía respuestas? ¿Se trata de una nueva construcción de un YHVH universal vs un YHVH exclusivo?

¿Es la elección de Nínive un elemento tan antagónico y diametralmente opuesto a la visión de Israel que permitiría albergar cualquier otra realidad social, religiosa e inclusive teológica?[10]

Nos proponemos descubrir en una primera aproximación a la lectura y análisis del texto de Jonás que se trata de una profunda crítica política, social y religiosa de los esquemas de pensamiento y teología vigentes en Israel.

En un segundo momento, nos proponemos descubrir qué imagen, rostro, idea de Dios plantea el autor de Jonás, qué elementos aporta para descubrir el paso de una construcción de un Dios de esquema rígido, omnisciente, abstracto a un Dios “que cambia”, “que se arrepiente” etc. y que paradójicamente es capaz de incluir en su amor también al enemigo tradicional y mayúsculo de su pueblo Israel.

Persiste en nuestras teologías y praxis eclesiales el paradigma de “elección exclusiva de Dios” que albergaría la posibilidad de polarizar la realidad entre “salvos” y “condenados”

En el contexto del VIH y/o SIDA, ¿es posible aplicar el esquema propuesto en el libro de Jonás para reformular la teología y las prácticas eclesiales en nuestro tiempo tan marcadas por fundamentalismos? En Argentina, son muchas las confesiones de fe que desde sus teologías y sus eclesiologías promueven esquemas de exclusión y estigmatización. Polarizan la realidad de unos buenos y salvos versus el resto, los “del mundo” (tan numerosos como Nínive) perdidos y abandonados a su suerte y merecedores de todo castigo.

“El libro no tiene destinatario, hecho que refuerza la dimensión universalista… proyecta una tolerancia sumamente amplia y propaga un amor de Dios, capaz de hacer lo “humanamente posible” para salvar a sus hijos de la destrucción… una señal de advertencia contra todo estrechamiento y esquematismo religioso.”[11]

Queremos elaborar entonces, una reflexión teológica que parta de los excluidos, marginados y estigmatizados en la realidad concreta del VIH y/o SIDA. Nos proponemos descubrir los elementos que deberíamos modificar en nuestras iglesias para no seguir reproduciendo la vieja teología de la “elección exclusiva”, y la imagen de un Dios para pocos que bajo ningún concepto cambia o modifica su parecer. Plantearíamos así que el lugar que Dios elige es el del escándalo, de lo improcedente, de lo inapropiado y que si huimos de allí como Jonás de la misión que Dios le encomendó con Nínive, huimos de Dios.

Finalmente nos proponemos enmarcar esta reflexión en el contexto de la teología de la Gracia que nos permitiría desde la identidad luterana dar una respuesta o al menos dejar una puerta abierta en pos de un nuevo esquema o paradigma que nos posibilite una nueva praxis de apertura e inclusión.

Bibliografía inicial

BOROS, Ladislaus, Dios cercano, Salamanca, Ed. Sígueme, 1974.

GONZÁLEZ, Justo, Jonás, Comentario bíblico iberoamericano, “Texto de la nueva versión Internacional”, Buenos Aires, Ed. Kairós, 2000.

KILPP, Nelson, Jonás, Comentario bíblico, Petrópolis y Sâo Leopoldo, Ed. Vozes y Ed. Sinodal, 1994.

KRÜGER, René, Análisis semiótico del libro de Jonás, Buenos Aires, Facultad de Teología Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, 1984.

MORA, Vicente, Jonás, Cuadernos Bíblicos 36, Estella, Ed. Verbo Divino, 1981.

SKA, Jean Louis, S.J., Jonás o la conversión en alta mar, síntesis de la conferencia del Dr. Ska Jean Louis S. J. Buenos Aires, 2011.

STEFFEN, Uwe, Jona und der Fisch, Der Mythos von Tod und Wiedergeburt, Berlín, Ed. Symbole, 1982.

VIJVER, Enrique, Jonás: ¿profeta o payaso? Cuadernos de la Aurora, Buenos Aires, Ed. La Aurora, 1988.

WINTER, Alicia, “Jonás y la liberación de Nínive”, RIBLA 8 (1991) 43-56.

 

[1] Consideramos pertinente para la investigación realizar un análisis de todo el libro de Jonás, es decir, los cuatro capítulos que lo componen dada la unidad y la relación vinculante de sus capítulos.

[2] René Krüger, Análisis semiótico del libro de Jonás, Buenos Aires, Facultad de Teología Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, 1984, p. 1.

[3] Si bien la versión de la Biblia Reina Valera del año 1960 que usamos al citar el texto, utiliza el término Jehová, las nuevas versiones ya no lo tienen. Por lo tanto, en esta cita hacemos la opción de cambiar el término Jehová, por el de Señor.

[4] Jean Louis Ska S.J., Jonás o la conversión en alta mar, síntesis de la conferencia del Dr. Ska Jean Louis S. J. Buenos Aires, 26 de mayo 2011, Semana Bíblica 2011, p. 2.

[5] A modo de ejemplo: Justo Luis González, Jonás: Introducción y comentario, Buenos Aires, Ed. Kairós, 2000, p.12; Alicia Winter, “Jonás y la liberación de Nínive”, RIBLA 8 (1991), p. 43; Nelson Kilpp, Jonas, Comentario bíblico, Petrópolis y Sâo Leopoldo, Brasil, Ed. Vozes y Ed. Sinodal, pp. 16-20.

[6] Krüger, Análisis semiótico del libro de Jonás, p. 5.

[7] Krüger, Análisis semiótico del libro de Jonás, p. 2.

[8] Krüger, Análisis semiótico del libro de Jonás, pp. 5-6.

[9] Winter, “Jonás y la liberación de Nínive”, pp. 44-46.

[10] Somos conscientes de que la imagen de Nínive como un elemento de poder imperialista no es posible aplicar en simetría a la situación de estigmatización del VIH y/o SIDA y ubicar a ambos en espacios de exclusión. Sin embargo, el estilo parabólico (irónico-cínico) que posee el libro de Jonás en su conjunto nos permite descubrir elementos que ciertamente son comunes y que el análisis del paradigma teológico que se aplica a Nínive (como el prototipo del que ciertamente esta fuera de toda posibilidad de salvación y que merecería indefectiblemente castigo y juicio) es el mismo que podemos aplicar al esquema de teología “férrea” por el cual se sigue excluyendo de la salvación de Dios a los estigmatizados por el virus del VIH y/o SIDA.

[11] René Krüger, Análisis semiótico del libro de Jonás, p. 6.

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