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¿PREDICAR EN LA MONTAÑA O CENAR CON MERETRlCES?

Es raro que los profesores de moral o los responsables de la formación moral sean condenados a muerte por las autoridades civiles o religiosas de su época bajo la acusación de inmoralidad. Suele ocurrir más bien que, consciente o inconscientemente, se comporten como auxiliares de los responsables o de los intereses de los distintos “órdenes”, de quienes, como Napoleón, no duda­rían en inventar a Dios si no existiera, ya que tan útil resulta para mantener a pueblo en el camino recto. Afortunadamente, todo lo que hay en la moral -cuando hay algo-- de invención del ser humano y de invención para el ser humano no es obra de profe­sores o de pedagogos diplomados en moral, sino de personas que, por su condición genial en lo humano, en la moral, en la santidad, por su condición de genios de lo humano y de lo divi­no, supieron situarse más allá de cuanto nuestra sabiduría común se ve obligada a circunscribir en los límites de unas paradojas o de unas contradicciones que es incapaz de superar, primando muchas veces y con escasa formación uno de los términos que se empeña en considerar contradictorios. Esa sabiduría común hace pagar muy caro cualquier intento de desbordar esos dilemas con que ha señalizado los caminos comunes. Sabe retribuir a los magistrados y a los profesores de moral que se inclinan ante sus exigencias, pero la muerte a los Sócrates, a los Jesús de Nazaret y a tantos otros en las más diversas épocas y culturas.

Cuando los cristianos se preguntan en qué podría estar la originalidad de la formación moral cristiana, no deben olvidar que Jesús no ha sido el único al que condenaron por blasfemo e in­moral las autoridades religiosas y civiles de su tiempo; también otros dieron su vida para que germinara el don de que eran por­tadores. Pero los cristianos pueden estar seguros de que su forma de contribuir a la formación moral no podrá ser calificada de cristiana a menos que se comporten de manera social y religiosa­mente tan escandalosa como lo hizo Jesús cuando, por una par­te, cenaba con meretrices y, por otra, cuando predicaba en la montaña -cosa aún más escandalosa en aquellos tiempos-, y haciendo, en definitiva, lo uno y lo otro por una sola y misma razón, una razón que, hoy como ayer, resulta aún más escandalosa que lo uno y lo otro.

I. ENSEÑAR LA MORAL PREDICANDO EN LA MONTAÑA

Si bien no es del todo seguro que Jesús pronunciara el Ser­món de la Montaña, que verosímilmente es una colección posterior de enseñanzas que en buena parte se remontan al mismo Jesús, lo cierto es que impartió una enseñanza moral. Después de veinte siglos de cristianismo, hoy nos es muy difícil entender has­ta qué punto aquella enseñanza resultaba a la vez blasfema e in­moral, y ello por lo que respecta tanto a su fondo como a su forma. En cuanto a la forma: «Oísteis que se dijo a los anti­guos... Pero yo os digo...» (Mateo 5,21-22; etc.). En cuanto al fon­do: lo que Jesús enseña, arrogándose una autoridad inaudita, no es ni más ni menos que una serie de modificaciones de la ley, y en algunos casos concretos, modificaciones de la moral. Audacia en el fondo y audacia en la forma que no son sino una misma audacia. En efecto, no conocemos ningún paralelo en el judaísmo antiguo de esas fórmulas antitéticas de Jesús; ningún doctor de la ley, ningún escriba, ningún rabino, ningún Maestro de Justicia se había atrevido a decir, después de presentar lo que era la ley (“Oísteis que se dijo los antiguos...»), «Yo en cambio os di­go... », pues nadie se había atrevido, en cuanto al fondo, a hacer lo que hizo Jesús: tocar la ley.

Pero lo más desconcertante es que Jesús, al tocar la ley, no lo hace siempre de la misma manera. Si se hubiera limitado a co­rregirla en un sentido amplío, hubiera podido pasar por un laxis­ta y un impío, por lo que no hubiera sido difícil desentenderse de él. Si la hubiera enmendado siempre en un sentido más seve­ro, hubiera sido considerado un fanático, por lo que tampoco hu­biera sido más difícil descartarle. Pero Jesús modifica la Torá unas veces en sentido más severo y en otras en un sentido más amplio. En realidad, el mero hecho de tocar la Torá bastaba para convertirle en un blasfemo y un inmoral. Unas veces la radicaliza, como a propósito del «no matarás» (Mateo 5,21), de la definición del adulterio (Mateo 5,27). Otras veces la critica, haciendo distin­ciones entre lo que dice, reteniendo unos elementos y desechando otros que la Torá, sin embargo, asociaba siempre a los primeros (por ejemplo, a propósito de la venganza escatológica contra los paganos en Mateo 11: 5-6 y en Lucas 4,16-30). Finalmente, en ocasiones abroga la Torá, por ejemplo, a propósito del divorcio (Mateo 5,31­32), del juramento (Mateo 5,33-37), del talión (Mateo 5,38-42).

El Sermón de la Montaña es un tejido de violaciones de la ley y, por consiguiente, de la moral. Lo que un buen judío podía pensar de todo ello queda perfectamente enunciado en la propo­sición tannaítica: ‘De todo aquel que diga tan sólo: ( toda) la Torá es de Dios, excepto este o aquel versículo pronunciado no por Dios, sino por Moisés de sus propios labios, puede decirse que ha despreciado la palabra de Yahvé» [1] . De hecho, lo más inmoral y blasfemo que había en Jesús era su pretensión de ser él mismo la plenitud de la ley, ya que afirmó no venir a abolirla sino a darle plenitud (Mateo 5,17). Tal pretensión era blasfema porque su­ponía hacerse igual a Dios, y esto es inmoral, pues supone situar­se por encima de la ley, pero no eludiéndola, sino haciéndose autor de ella. Era preciso que muriera aquel hombre, y de hecho se le dio la muerte por ese motivo.

Sólo nos queda preguntamos si tal muerte no iría demasiado lejos, si lo que Jesús realizó en materia de revolución moral no moriría definitivamente con él. Con él habría resucitado después una nueva Torá, fija ya para siempre, fija por encima de la his­toria, del mismo modo que Jesús resucitado quedó fijo ya, como Cristo Señor, más allá de la historia, a la espera de que ésta se disuelva en su parusía. La historia de la moral cristiana consistiría ahora en comentar, discutir, aclarar e interpretar esta ley nueva, este Nuevo Testamento, esta nueva moral. Este sería el fundamento de todos los magisterios" Pero ello supondría olvidar que Jesús lanzó un desafío más radical al magisterio que comentaba la Torá, la halaká, de un modo que -al igual que su actitud con respecto a la Torá- no tuvo ningún paralelo en el judaísmo an­tiguo.

Pero ante todo sería olvidar que ser discípulo de Jesús no consiste en repetirle, sino en imitarle. No se trata de rehacer a Jesús, de reproducirle; se trata más bien de hacer lo mismo que él hizo. Practicar hoy cristianamente la moral, formar cristiana­mente hoy en materia de moral no es simplemente transmitir, con todas las veneraciones de la adoración, con ladas las exactitudes de la reconstrucción histórica y todas las precauciones de la tradición, la momia embalsamada de la revolución moral operada por Jesús. Se trata, por el contrarío, de hacer en nuestro mundo lo que él hizo en el suyo. Pero es también hacer en nuestro mundo religioso, en el mundo dé nuestra religión, lo que él hizo en el suyo. En materia de moral, lo que podríamos llamar la credibilidad de la moral cristiana -en tanto que cristiana- no le viene de la conformidad y el maridaje que la moral cristiana podría ostentar con respecto a los órdenes cultural, socioeconómico, político y hasta religioso. La credibilidad de la fe cristiana en materia de moral, el hecho de que sea verdaderamente cristiana, es decir, que viva del mismo Espíritu de Jesús y que el mismo Jesús le otorgó, consiste en que se conforme (con una conformidad que siempre resultará incómoda) con lo que Jesús dijo e hizo, en que opere en su mundo lo mismo que Jesús operó en el suyo.

II. ENSEÑAR LA MORAL CENANDO CON MERETRICES

A decir verdad, Jesús cenaba aquella noche con un fariseo, y puede que ni siquiera se tratase de una cena, sino de un desayu­no. El texto (Lucas 7 ,36ss) no dice que la mujer tomara parte en la comida, pero «se enteró de que Jesús comía en casa del fari­seo, llegó con un frasco de perfume, se colocó detrás de él junto a sus pies, llorando, y empezó a regarle los pies con lágrimas; se los secaba con el pelo, los cubría de besos y se los ungía con per­fume». No se acusó a Jesús de cenar con meretrices, sino de comer con los pecadores. Pero hoy, en pleno siglo xx, resulta difícil imaginar la inmoralidad, religiosa y civil, que implicaba para un judío de buenas costumbres de aquella época el hecho de comer con los pecadores. Decir hoy que Jesús comió con los pecadores es tanto como suavizar el hecho en cuestión. Por ello trato de restituir la virulencia de aquella acusación con la frase "cenar con meretrices», descartando voluntariamente el término, más pudoroso, “mujeres de la vida”.

Es preciso corregir una desvirtuación semejante a propósito de las diversas categorías de gentes a las que Jesús se dirigió en especial: los leprosos, los cojos, los ciegos, los mudos, los sordos, etcétera. Nuestra piedad cristiana ha hecho de todos ellos símbo­los respetables y meritorios de vicisitudes más o menos espiritua­les. Pero en tiempos de Jesús, todas aquellas gentes formaban el grupo de los excluidos, de los rechazados como poco a los már­genes civiles y religiosos de la comunidad, ya que su enfermedad física se consideraba más o menos explícitamente unida a un mal moral que les rodeaba de un aura de sospecha. Los hombres de buenas costumbres se apartaban de ellos y se contentaban con darles limosna. A fortiori se adoptaba la misma postura ante aquellos cuya profesión parecía tan turbia que frecuentemente se les designaba, sin ulteriores precisiones, con el apelativo de «peca­dores» o cuyo nombre se incluía junto con el de pecadores como en una letanía, lo mismo en los evangelios que en los textos ju­díos de la época: «publícanos y pecadores», «publícanos y prosti­tutas», «rapaces, injustos, adúlteros, publícanos», «perceptores de impuestos, bandidos, cambistas, publícanos», etc. Después de re­cordar cuidadosamente los tipos de exclusiones civiles y morales que se habían previsto para cada una de estas categorías, J. Jeremías concluye: «Se puede decir, por tanto, como resumen, que el círculo de Jesús incluía en primer lugar a los que eran víctimas del desprecio de la masa..., las gentes incultas, ignorantes, a quie­nes su ignorancia religiosa y su conducta moral (los subrayados son de Jeremías) prohibían, según los sentimientos de la época, el acceso a la salvación» [2] .

Al comportarse con todas aquellas gentes de tal manera que se le reprochó muchas veces el «comer con los perceptores de impuestos y los pecadores» (Mateo 9,11), el ser «hombre glotón y bebedor, un amigo de los perceptores de impuestos y de los pe­cadores» (Mateo 11,19), el «dar buena acogida (en su casa) a los pecadores y comer con ellos» (Lucas 15,2); al responder a los fari­seos «os aseguro que los recaudadores y las prostitutas os llevan la delantera para entrar en el reino de Dios» (Mateo 21,32), Jesús demuestra preocuparse poco de la moral, pues de lo que se trata es ante todo de una revelación acerca de Dios. Lo que Jesús quie­re es demostrar quién en Dios, un Dios cuya manifestación y cuya acogida no están sometidas a las restricciones y a los exclusivismos por los que, según los doctores y los sacerdotes de en­tonces y de todos los tiempos, tales gentes no tienen derecho a Dios, bajo el pretexto de su conducta moral o de su ignorancia religiosa. Pero si bien es verdad que no se trata en primer lugar de una cuestión moral, también es cierto que en todo esto entra la moral e incluso la formación moral.

Del mismo modo, cuando en la parábola del buen samaritano sustituye Jesús el tercer término de la tríada judía clásica -un sacerdote, un levita, un israelita- por un samaritano, se trata ante todo de una revelación acerca de Dios, ya que los judíos y samaritanos estaban divididos precisamente a propósito de Dios. También en este caso se trata de decir quién es Dios. El mismo escándalo suponía decir a una samaritana que Dios es de tal con­dición que no se somete a tales divisiones: «Créeme, mujer: se acerca la hora en que no daréis culto al Padre ni en este monte ni en Jerusalén... Los que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y verdad, pues de hecho el Padre busca personas que lo adoren así» (Juan 4,21.23). Pero si no se trata ante todo de moral, lo cierto es que se trata también de moral e incluso de formación moral. Pues decir esto y actuar de este modo equivale a decir lo que se ha de hacer para que prospere la vida que se trata de vivir, ya que es la vida misma de Dios dada en partici­pación al ser humano, la vida que el Dios vivo quiere compartir con el ser humano y con la que quiere hacerle vivir.

Si decimos que se trata de moral y de formación moral, no es porque Jesús pretendiera dar a entender que el adulterio, el robo, la opresión de los pobres, la ignorancia de la ley sean cosas buenas o indiferentes a Dios. Por el contrario, Jesús se expresó muchas veces acerca de estos temas con una severidad superior a la de aquellos a quienes criticaba y que a su vez le criticaban. Pero si se trata de hacer algo para que Dios sea Dios en medio de los seres humanos y para que venga a nosotros su reino, no habrá que reforzar ante todo el muro tras el que se rechaza al pecador y que sirve para encerrar aún más a éste en su propio estado. An­tes incluso de liberar al pecador de su pecado hay que liberado de la esclavitud que constituye el juicio que él mismo y la sociedad a que pertenece formulan sobre su estado.

Tocamos con esto el punto a la vez más escandaloso y más específico de la revolución operada por Jesús en materia de mo­ral. Pero antes de abordado convendrá advertir, igual que hacía­mos a propósito del Sermón de la Montaña, que ocuparse hoy de la moral o de la formación moral no es algo que pueda hacerse de manera que merezca llamarse verdaderamente cristiana y refe­rirse a la persona que fue Jesús si no es a condición de que se haga algo que, en nuestro mundo civil, social y religioso de hoy, equivalga a lo que fue la extraordinaria e inverosímil trasgresión moral que realizó Jesús en el terreno de las categorías civiles, so­ciales y religiosas que entonces servían para dictaminar quién te­nia derecho y quién no tenía derecho a Dios, ya que servían para establecer quién era bueno y quién era malo.

En materia moral, la credibilidad no le viene a la fe cristiana -en tanto que cristiana- ante todo de su conformidad con las categorías establecidas por los órdenes sociales, políticos, econó­micos y hasta religiosos para dictaminar quién es bueno y quién no, quién tiene derecho a la recompensa que merece la virtud y al castigo que merece el vicio, sino de su conformidad con las condiciones en que Jesús transgredió las categorías de este género existentes en su sociedad para poder decir quién era su Dios y el derecho que le asistía para acoger a quienes otros pretendían apartar de él. Tampoco en este caso se trata de repetir lo que hizo Jesús, sino de imitarle. Las divisiones engendradas por nues­tras sociedades, nuestros sistemas económicos, culturales, morales y religiosos ya no son las que se daban en su tiempo. Lo que nos corresponde, si pretendemos ser cristianos, es hacer con respecto a nuestras divisiones lo que él hizo con respecto a las suyas. De lo contrario, podríamos repetir hasta el infinito lo que Jesús pudo responder en su tiempo a los enviados de Juan Bautista para explicarles lo que estaba haciendo: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muer­tos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia?” (Mateo 11,5). Pero nosotros nada habríamos anunciado a los que nuestra sociedad trata como ciegos o hace que lo sean, a los que trata como cojos o hace que lo sean, a los que trata como pobres o hace que sean pobres, a los que trata como muertos o convierte en muertos. Cierto, no habríamos escandalizado a nadie, no ha­bríamos hecho vacilar ningún orden establecido ni ningún desor­den establecido. Pero ¿por qué terminó Jesús su mensaje a Juan Bautista diciendo: «y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!»?

III. DIOS NO ES UN PREMIO A LA VIRTUD

En materia de lo que en su ambiente se consideraba forma­ción moral, aunque en realidad era una deformación moral, Jesús se quedaba corto algunas veces, pero otras iba más allá. Trató al pecador y al pecado de manera exactamente contraria a lo que exige lo que se suele entender por moral. Un sistema razonable, una pedagogía razonable en materia de moral habrían tratado a Zaqueo, a la adúltera, a la prostituta que besó sus pies, etc., de una manera muy distinta. Una vez comprobada la inmoralidad en que vivían tales personas, cualquier prudente pedagogía moral ha­bría empezado por decirles: Dios es un Dios de misericordia infi­nita, que viene para salvar lo que se había perdido -hasta aquí, Jesús no se habría apartado del buen camino- y su mayor deseo es que retornéis a él; para ello, y a fin de responder a un amor tan grande, es preciso que empecéis por desterrar la inmoralidad de vuestras vidas y hacer que todo esté en conformidad con el orden moral. Entonces podrá reconoceros Dios de nuevo. En una palabra: si Jesús se hubiera comportado conforme a las leyes nor­males de la formación moral al uso, hubiera dicho a Zaqueo; «Zaqueo, baja en seguida: hoy tengo que quedarme en tu casa -Jesús se habría mantenido hasta este momento en el buen ca­mino (Lucas 19,6}--; pero como has estafado a tanta gente y has robado a tantos pobres, empieza por devolverles lo que les has quitado. Entonces podré entrar en tu casa, tal como es mi deseo».

Lo normal hubiera sido también que Jesús dijera El la adultera: «Te condeno porque el adulterio es condenable y porque yo mismo lo repruebo con mayor severidad aún que la ley de Moi­sés. Pero si me prometes no pecar más, si pones en tu vida el orden que exige la moral, entonces te perdonaré». Del mismo modo, antes de permitir a la pecadora que le abrazara los pies, los ungiera con perfume y los enjugara con sus cabellos, hubiera debido pedirle cuentas y exigirle que pusiera en orden su vida.

Pero, como sabemos, Jesús no se comportó exactamente así. Nada exigió a aquella mujer cuya presencia habría resultado menos embarazosa si se hubiera tratado de una pecadora arre­pentida; por otra parte, el texto no sugiere en modo alguno que hubiera renunciado al comercio de sus encantos o que hubiera expresado previamente a Jesús su intención de hacerlo. Por el contrario, todo hace suponer que era considerada todavía en aquel momento como una pecadora en activo. La adúltera no expresa ningún deseo de enmendarse, ningún arrepentimiento. Y lo mis­mo puede decirse de Zaqueo. Tampoco Jesús les plantea exigen­cia alguna en tal sentido.

Todo esto resulta increíble. Y lo  cierto es que nadie desea creerlo. De ahí que espontáneamente se reintroduzca en la «lec­ción moral” que se desprende de estos textos la pedagogía habi­tual y normal, aquella precisamente  que respeta el orden estable­cido de las cosas: el pecador no tiene no tiene derecho al perdón, no tiene derecho a Dios mientras no empiece por expresar su contrición, mientras no sufra previamente el castigo, mientras no se lo im­ponga él mismo o a condición, en todo caso, de que haga peni­tencia. La penitencia aceptada por el pecador es la que hace posible el perdón y el nuevo encuentro con Dios.

Pero Jesús actúa siempre de manera exactamente inversa. El mismo realiza el nuevo encuentro, sin poner condiciones previas. Restablece la relación con el hombre o la mujer que se hallaban excluidos, pero no lo hace diciéndoles que no son pecadores o que aquello no tiene importancia, sino dándoles a conocer quién es Dios por el simple hecho de acercarse a ellos.

La penitencia, o la llamada a la penitencia, sigue luego como una consecuencia del encuentro restablecido, como un fruto de ese encuentro restablecido, un fruto de ese paso en el que la iniciativa corresponde sólo a Jesús. Será después y no antes cuando Zaqueo dé la mitad de la mitad de sus bienes a los pobres y devuelva cuatro veces más de lo que robó. Sólo despues de haber dicho a la adúltera «yo no te condeno", le ordena Jesús «vete y no peques más» Juan 8,11), en vez de decirle antes: «Yo te condeno, pero si estás decidida a no pecar más, no te condeno». El esquema no es: a) el pecador manifiesta su condición de tal confesando su pecado; b) hace penitencia; e) en consecuencia, Dios puede ser de nuevo un Dios junto a él. Por el contrario, el esquema es exactamente al revés: a) Jesús manifiesta quién es Dios para con este hombre o esta mujer; b) el pecador se encuentra de golpe al Iado de Dios; c) el pecador confiesa su pecado y hace peni­tencia. Lo que genera la conversión es la manifestación del modo en que Dios es amor; no es la conversión la que permite a Dios dar curso libre a su amor.

Es exactamente lo contrario del modo en que nuestras mora­les, nuestras sociedades, nuestras religiones y también nuestras reacciones psíquicas personales -conscientes o inconscientes­ creen que debe ser tratada la culpabilidad. La formación moral que Jesús trató de inculcarnos no consiste ante todo en manifes­tar lo que constituye la malicia del pecado o en qué consistiría la bondad de la virtud, sino que empieza por manifestar quién es Dios. Sin condiciones previas. El Dios de Jesucristo no es un premio que la religión estaría encargada de asignar a los virtuo­sos y negar a los pecadores. Si el cristianismo quiere ser una reli­gión cristiana, si procura en consecuencia imitar lo que hizo Jesús, habrá de tratar a la adúltera, a la prostituta, al publicano como los trató Jesús, no como espontáneamente los tratan los diversos sistemas civiles, sociales, morales y hasta religiosos. El Dios de Jesucristo no es un premio para el pecador arrepentido. Se diría, por el contrario, que es el pecador arrepentido el que parece ser un premio para Dios, a juzgar por tantas parábolas.

Durante los últimos años nos hemos preguntado frecuente­mente por lo que podríamos considerar específico de la moral cristiana, y al mismo tiempo hemos indagado en qué podría estar también lo específico de la formación moral cristiana. Temíamos que la especificidad del cristianismo se diluyera por el hecho de que ciertos valores morales, que en su origen eran específicamen­te cristianos, ahora son puestos en práctica por todos o al menos son reconocidos por todos, cristianos o no, creyentes o no. Ante este hecho, o más bien ante la universalización de los valores morales cristianos, se ha pretendido reaccionar insistiendo en lo que durante estos últimos años llamaba la teología pastoral fran­cesa la «exigencia evangélica». Dicho brevemente, se trataría de que, en medio de las diversas morales no cristianas que profesan los mismos valores que el cristianismo, la originalidad de éste consistiría en ser más exigente. Por poner una comparación de­portiva, el cristianismo colocaría más alta la barra, y para ser cristiano habría que ser también, o al menos intentarlo, campeón en salto de altura de moral. No hay que desdeñar esta idea, pues lo cierto es que el Sermón de la Montaña coloca muy alta la barra.

Pero podríamos preguntarnos por qué se ha puesto tan poco empeño en buscar la especificidad de la moral cristiana, y en con­secuencia de la formación cristiana, en unas actitudes que resultan ser las específicas de lo que fue Jesús y que, en consecuencia, deberían ser también las específicas del cristianismo: cenar con meretrices y no convertir a Dios en un premio para los justos, haciendo, por el contrario, de lo que estaba perdido un premio para Dios.

J. POHIER

[Jacques Pohier OP. Nació en 1926 en Etrépagny (Francia) y se ordenó sacerdote en 1954. Estudio en la Sorbona, en las Facultades de Saulchoir y en la Universidad de Montreal. Es doctor en filosofía y ha sido profesor de Saulchoir, donde desempeñó los cargos de vicerrector de las Facultades y decano de la Facultad de Teología. Entre sus publicaciones mencionaremos Psycologie et Théologie (Paris 1967); A nom du Père. Recherches théologiques et psychoanalystiques (Paris 1972), y Quand je dis Dieu (Paris 1977)

Dirección: 20 rue des Tanneries, F-75013 Paris, Francia)]

[Traducción: J. Valiente Malla]

Revista CONCILIUM Nº 130 (1977) PÁG. 493 a 503



[1] Citado por J. Jeremías, Théologie du Nouveau Tesfament 1 (París 1973; traducción española: Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1974) 258. En este trabajo me inspiro repetidamente en la obra citada.

[2] Op. cit., 144.

 

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